'In eerste instantie besloten ze dat het feest niet door zou gaan, vanwege de regen. Alles was nat en modderig en de maan liet het afweten. Om middernacht kwam de maan alsnog tevoorschijn en de chef van de zusters van de bruidegom besloot nog een poging te wagen; de traditie vraagt immers om feest op deze avond. Ze riep alle zusters bij elkaar en informeerde de griottes Sira Soumano en Oumou Kouyate. Oumou Kouyate werd op pad gestuurd om de tamtam-spelers op te trommelen. Iedereen verzamelde zich in het ouderlijk huis van de bruid. Bij aankomst doet de chef van de tamtam-spelers zijn beklag over de slechte organisatie van de huwelijksceremonie in zijn geheel. De zusters van de bruidegom hadden de griottes één week - in plaats van drie dagen - van tevoren moeten inlichten over de feestelijke activiteiten, zodat zij op hun beurt de tamtam-spelers op tijd hadden kunnen informeren. De gang van zaken getuigt volgens hem van een gebrek aan respect. Een hevige discussie tussen de drummer en de zusters van de bruidegom barst los. De zusters geven uiteindelijk toe, dat ze een fout hebben begaan, waarna wat muziek wordt gemaakt. Vervolgens begeeft het gezelschap zich naar de Place Publique, waar het publiek hen opwacht.
   Eenmaal daar aangekomen heropent een zus van de bruidegom, die tegelijkertijd de echtgenote is van de chef van de tamtam-spelers, de discussie. Ze beweert dat zij haar man reeds had ingelicht over de bruiloft. Haar man staat er echter op, dat de zusters van de bruidegom de griottes inlichten, zodat deze hem vervolgens kunnen waarschuwen, volgens de spelregels van de traditie. Hij is beledigd door de uitspraak van zijn echtgenote en geeft haar een klap. Een zus van zijn echtgenote begint zich ermee te bemoeien en stelt voor tamtam-spelers uit een nabijgelegen dorp te vragen om tijdens de bruiloft de muziek te verzorgen. De chef van de tamtam-spelers geeft haar ook een klap. Uit verdediging gooit ze de zaklamp - die ze op dat moment in haar handen heeft - in zijn richting, maar de tamtam-speler bukt en de lamp mist zijn doel. Dan is het de griotte Sira Soumano die intervenieert en een poging doet beide partijen te kalmeren. De vrouw moet zwijgen, want het is de echtgenoot die recht van spreken heeft. De echtgenoot moet haar excuses accepteren. Er wordt nog een poging gedaan tot zang en dans, maar de sfeer is bedorven en het is al laat.'

Het is tijd om de openingsscène van dit artikel te onderwerpen aan een analyse. Allereerst aandacht voor de meta-context waarin de performance plaatsvond. We begeven ons naar Senegal, het meest westelijk gelegen land van het Afrikaanse continent en bij de leek voornamelijk bekend door de rally Paris-Dakar, die in de Senegalese hoofdstad eindigt. Dan richten de schijnwerpers zich op Netteboulou, een dorp met ongeveer 1000 inwoners, dat gelegen is in de oost-Senegalese brousse (achterland / wildernis), ongeveer 30 kilometer ten zuiden van de stad Tambacounda. Daar leven de Netteboulois voornamelijk van de landbouw; pinda's, gierst, maïs en katoen zijn de voornaamste gewassen.
   In het dorp wonen voornamelijk Mandinka, één van de zes grote etnische groepen die in Senegal vertegenwoordigd zijn. Kenmerkend voor de Mandinka is de traditionele hiërarchische driedeling die de bevolking indeelt in de volgende sociale categorieën: de foroli (nobelen), de nyamakalaw (ambachtslieden, verzamelnaam voor smeden, leerlooiers, griots en fina) en de jongoli (slaven)³. De belangrijkste kenmerken van dit systeem zijn endogamie, erfelijke status en sociale functie. Bij deze rigide indeling hoort een drietal kanttekeningen. Er is ruimte voor individuele prestige-verschillen binnen een sociale categorie. Geboorte in een sociale categorie verplicht niet tot de uitoefening van de bijbehorende sociale functie. Iemand kan van identiteit veranderen door migratie. Wel is de uitoefening van de specifieke sociale functies voorbehouden aan mensen die in de sociale categorie geboren zijn.
   Kenmerkend voor de Netteboulois is het verschil tussen het publieke discours dat zij houden, en het empirische gedrag dat zij vertonen. Volgens het discours bestaat de hiërarchische driedeling niet meer. Dankzij de ontwikkeling, het onderwijs en de democratie zou iedereen nu gelijkwaardig en onafhankelijk van elkaar zijn. Endogamie zou geen richtlijn meer zijn bij de keuze van een levensgezel. De slavernij is in 1815 door de Fransen afgeschaft en omstreeks 1938 kwam de inheemse slavernij tot een einde; dus van jongoli (slaven) is geen sprake meer. Tenslotte bevat het discours waarden en normen die grotendeels samenvallen met de regels van de islam, zoals het niet drinken van alcohol, het vijf keer per dag bidden en de principes van trouw. Iedereen in Netteboulou is moslim; ze worden in de religie geboren.
   De empirie bewijst het tegendeel. Ten eerste hechten de Netteboulois tot op heden een groot belang aan achternamen. Iedereen kent elkaars achternaam en bijbehorend sociaal label. Een achternaam geeft een persoon een plaats in de samenleving (lees: in het systeem) en een historische dimensie waaraan hij of zij een bepaalde status ontleent, namelijk die van de voorouders. Steeds als de Netteboulois elkaar tegenkomen, spreken ze een aantal vaste begroetingen uit, die immer eindigen met het benoemen van iemands achternaam. Op deze manier wordt meerdere malen per dag de plaats van een persoon in het traditionele systeem benadrukt. Ten tweede vinden er in Netteboulou geen huwelijken plaats tussen sociale categorieën; zelfs de verschillende nyamakalaw trouwen niet onderling. Zo blijven de sociale categorieën strikt gescheiden en passen achternamen nog steeds bij een bepaalde sociale categorie, met bijbehorende status en taken.
   Ten derde heeft de Senegalese politiek haar aandeel in het behoud van de hiërarchische driedeling. Patroon-cliënt relaties spelen een grote rol binnen de Senegalese politiek en zijn de belangrijkste kanalen waarlangs goederen en diensten verkregen kunnen worden. Vlak voor de onafhankelijkheid in 1960 hebben leden van de PS (Socialistische Partij, die van 1960 tot 2000 aan de macht is geweest) contact gezocht met de traditionele heersers op het platteland. Zij werden intermediair tussen de plattelandsbevolking en de geschoolde partij-elite in de grote steden en vormden dus op lokaal niveau de belangrijkste schakel binnen de patroon-cliënt piramide van de PS. Tot op heden bekleden de traditionele heersers die positie. Als een politicus de heerser van een dorp als Netteboulou, waar de traditionele driedeling nog in sterke mate heerst, aan zich weet te binden, heeft de politicus nagenoeg het hele dorp achter zich. Nationale politici hebben dus lokale politici nodig voor het verwerven van stemmen. De lokale politicus en traditioneel heerser kan op deze wijze de basis van zijn macht gemakkelijk verbreden of op zijn minst in stand houden. Hij geniet een aanzienlijke voorsprong op mededorpelingen wat betreft het verkrijgen van goederen en diensten van de nationale politici. Door deze financiële voorsprong kunnen de traditionele heersers het bestaande 'Manding-systeem' in stand houden: de minder bedeelden uit de lagere sociale categorieën blijven afhankelijk van de traditionele heersers. Zo versterken politieke patroon-cliënt relaties de traditionele structuur en de traditionele verhoudingen vormen de basis van de patroon-cliënt relaties van het politieke spel. Door deze interdependentie is alles doorweven van politiek, zelfs de performances op de podia van religieuze ceremonies.

In Netteboulou staan vier rites de passage centraal: geboorte en naamgeving, besnijdenis, huwelijk en begrafenis. Alle ceremonies kennen een vaste enscenering (opeenvolgende scenario's) en script (wat de artiesten volgens de Netteboulois en het publieke discours behoren te doen en zeggen). Ze zijn vrij sober: er is veel ruimte voor gebeden, moraliserende toespraken en rituele handelingen. De enscenering en het script vormen de structuur van een rite de passage. Het tijdstip en de setting liggen grotendeels vast. Tevens zijn er een aantal 'traditionele' regels waarvan niet mag worden afgeweken, betreffende de spelers van het script en de schrijvers van de performance. Verder kan gekeken worden naar een aantal elementen die bij podia drama⁴ te onderscheiden zijn, zoals de expressieve middelen, de rol van het publiek, de instrumenten, het aantal artiesten, het geven en de verdeling van giften, de kleding en de rollen van de artiesten.⁵ De artiesten in Netteboulou zijn de traditionele barden (griots), maar ook de imam, leden van het publiek, belangrijke ouderen, andere nyamakalaw of politieke figuren kunnen de podia betreden.
   De Netteboulois presenteren de rites de passage als series rituele en muzikale handelingen, die al eeuwenlang op dezelfde wijze uitgevoerd worden. De manier van handelen vindt zijn legitimatie in de traditie, waarbij ze verwijzen naar de voorouders die het ook zo deden. De reden waarom of de manier waarop wordt niet ter discussie gesteld. Dat de Netteboulois een groot belang hechten aan het respecteren van deze traditionele regels, blijkt uit het podium drama aan het begin van dit artikel. Het betreft een huwelijksceremonie tussen de families Diko en Kante, die plaatsvond van 20 tot en met 24 juni 2000. Ten eerste willen ze het feest per se op de 'traditionele' avond uitvoeren, ondanks de slechte weersomstandigheden. Ten tweede ontstaat een ruzie tussen een tamtam-speler en de organisatrices van de bruiloft, omtrent de wijze van organisatie. De organisatrices hebben de tamtam-spelers te laat geïnformeerd. Ten derde komt de 'traditionele' rol van de griottes naar voren. Eén griotte moet mensen optrommelen, een ander intervenieert tijdens het conflict en treedt op als ceremoniemeester. Verder schemeren gender-aspecten door in het fragment: 'het is de echtgenoot die recht van spreken heeft', het gebruik van fysiek geweld ten opzichte van vrouwen en het zijn vrouwen die verantwoordelijk zijn voor de organisatie van de avond. De sociale structuur is duidelijk van invloed op de performance en de performance is een manier om naar de sociale structuur te kijken.
   De artiesten kunnen zich beperken tot het spelen van het script, of pogen het script aan te vullen met improvisaties. Een performance van de hoofdrolspelers bestaat uit de enscenering, het vaste script én improvisatie. Als de artiesten erin slagen een improvisatie neer te zetten, weten ze binnen de grenzen en regels van de ceremonie een ruimte te creëren om commentaar te leveren op de sociale realiteit, om individueel prestige te winnen, om politieke belangen te behartigen, om sociale relaties te rechtvaardigen en om de vrede tussen de dorpelingen te bewaken. In dit fragment is ook sprake van improvisatie, ondanks de 'traditionele' elementen en de expliciete nadruk op het belang van traditie. Het is niet de normale gang van zaken dat een tamtam-speler een gevecht uitlokt met de organisatrices van de ceremonie. Elke ceremonie draagt het potentieel tot improvisatie in zich. De artiesten moeten zich een weg banen langs alle 'traditionele' regels, structuren en scripten om in de schijnwerpers te komen en een eigen performance neer te zetten. Zij slagen er via de performances in relaties te manipuleren voor eigen doeleinden. Het spel dat ontstaat, is hetzelfde politieke spel dat in het dagelijkse leven wordt gespeeld, alleen gebruiken ze binnen de ceremonies andere middelen. Bij deze gang van zaken wordt het onderscheid tussen het podium drama en het sociaal drama⁶ kunstmatig: de samenleving in haar geheel is een performance, waarin iedereen een artiest is die bepaalde rollen speelt.
   Mensen laten zich bij de invulling van hun rollen leiden door opportunisme. In elke samenleving bestaat er competitie tussen mensen die hebben en mensen die willen hebben. Ongelijkheid is inherent aan elke samenleving, waardoor een sociaal evenwicht niet kan bestaan. In dit sociaal drama evalueren mensen hun relaties steeds opnieuw; ze worden verbroken wanneer ze niet meer genoeg opbrengen. Mensen zijn dus overal actief in het beoefenen van politiek en het 'managen' van netwerken; elk menselijk handelen heeft een instrumenteel aspect. In Netteboulou zijn de ceremonies een arena waarbinnen de artiesten hun eigen doelen nastreven. Zij gebruiken de religie en de traditie als maskers, waarachter ze hun ware gezicht verbergen.

Uit dit artikel blijkt dat de traditie niet vastligt, maar onderhevig is aan manipulatie. De structuur van de rites de passage wordt aangepast aan contemporaine omstandigheden en binnen deze 'vaste' structuur is ruimte voor improvisatie. De dualiteit traditie-innovatie is dus fictief! Een voorbeeld zijn de griots. Ze zijn de belangrijkste bewaarders van orale literatuur en zijn meesters in het spelen met de tijd. Ze weten de geschiedenis te 'herschrijven', zodat deze aansluit op het heden, en weten het heden zin te geven op basis van het verleden. In Netteboulou bestaat de ideologie van de gelijkheid tussen het verleden en het heden. In de praktijk is er echter sprake van voortdurende veranderingen. Deze veranderingen vinden hun legitimering in het verleden. 'Zo hebben onze voorouders het ook gedaan.' Dit is een proces waarbij de geschiedenis steeds op een andere manier wordt geïncorporeerd in het heden. Traditie is dus een legitimeringsproces waaraan innovatie inherent is. Traditie is vernieuwing en vernieuwing is traditie. De griots, die hun identiteit ontlenen aan de traditionele driedeling, zijn daarvan het levende bewijs.
   Kortom, in Netteboulou wijkt het publieke discours af van het empirische gedrag, is traditie een manier om de huidige gang van zaken te legitimeren en schuilt achter elk individu een politiek entrepreneur. Dit is niet enkel de specifieke gang van zaken in een dorp in de wildernis van het verre Senegal. Bij ons gaat het er net zo aan toe. 'Netwerken' is een werkwoord dat in de beginjaren van de 21ste eeuw in het westen als sleutel tot succes wordt gezien: het warm houden van interessante connecties, het optimaal benutten van het electronische netwerk en het sparen van tijd via nieuwe transportmogelijkheden. De wereld is een web van netwerken. Maar netwerken is niet enkel een modern, westers begrip. De mensen in Netteboulou zullen het niet op dezelfde manier benoemen, maar handelen wel op dezelfde wijze. Armoede is relatief, rijkdom ook. Verandering en verzet ertegen zijn aan elkaar gerelateerd. Beide zijn processen die vanuit hetzelfde motief geactiveerd worden: de wens voor een beter leven. Dat de Netteboulois zich schuilhouden achter een publiek discours is niet hypocriet, maar begrijpelijk. Er is altijd en overal een discrepantie tussen wat mensen zeggen en wat ze doen, tussen het plaatje dat wordt gepresenteerd aan de buitenwereld en de naakte werkelijkheid. Mensen hebben nu eenmaal een zingevend verhaal nodig om de werkelijkheid leefbaar te maken. Dat is het drama van het dagelijkse leven en dat geldt voor de Netteboulois, de mensen in het westen en zeker ook voor antropologen.

Noten

1. Dit standpunt vindt ondersteuning in werken van onder andere F.G. Bailey (1969, 1971), Jeremy Boissevain (1974), Mart Bax (1978) en Stanley Barrett (1996).
2. De laatste twee decennia hebben sociale wetenschappers steeds meer oog gekregen voor de bijdrage die performances kunnen leveren aan de betekenis en de interpretatie van cultureel materiaal. Voor de verschillende performance-benaderingen zie onder andere Geertz (1973, 1976), Turner (1974, 1988), Bauman (1977, 1986, 1989), Schechner (1985, 1988, 1993) en Okpewho (1992).
3. Tot op de dag van vandaag wordt dit sociale onderscheid gehandhaafd, maar verschillend gewaardeerd al naar gelang de context. Er bestaan vele misverstanden rondom deze indeling en de bijbehorende terminologie, die hier niet behandeld kunnen worden. Voor een discussie hierover zie onder andere Dumont (1966), van Hoven (1990), Conrad & Frank (1995), Amselle (1996) en Jansen (2000).
4. Deze term wordt onder andere gebruikt door Victor Turner (1988) en staat gelijk aan performance, ceremonie e.d.
5. Richard Bauman (1986) en Isidore Okpewho (1992) bespreken deze - en andere - elementen aan de hand waarvan performances geanalyseerd kunnen worden.
6. Wederom een term van Victor Turner (1988). Hij verstaat hieronder: 'units of a harmonic or disharmonic social process, arising in conflict situations' en onderscheidt vier fasen in dit model, waarbij de nadruk ligt op proces.

Literatuur

- Amselle, J.L., 1996. Book Review of 'Status and Identity in West Africa: Nyamakalaw of Mande', D.C. Conrad & B.E. Frank (eds.) (Bloomington IN 1995). In: Cahiers d'Etudes Africaines XXXVI (4), no. 144, pp. 830-834.
- Bailey, F.G., 1969. Stratagems and Spoils. Oxford: Blackwell.
- Bailey, F.G., 1971. Gifts and Poison: The Politics of Reputation. Oxford: Basil Blackwell.
- Barrett, Stanley, 1996. Anthropology: A Student's Guide to Theory and Method. Canada: University of Toronto Press.
- Bauman, Richard, 1977. Verbal Art as Performance. Waveland: Prospect Heights, IL.
- Bauman, Richard, 1986. Story, Performance and Event: Contextual Studies of Oral Narrative. USA: Cambridge University Press.
- Bauman, Richard, 1989. Performance. In: E. Barnouw (ed.), International Encyclopedia of Communications Vol. 3. Oxford: Oxford University Press, pp. 262-266.
- Bax, Mart, 1978. Jaap, Joop, Mies: leesplank van de netwerkanalyse. Assen/Amsterdam: Van Gorcum & Comp. B.V.
- Boissevain, Jeremy, 1974. Friends of Friends: Networks, Manipulators and Coalitions. New York: St. Martin's Press.
- Conrad, D.C. & B.E. Frank, 1995. Introduction: Nyamakalaya - Contradiction and Ambiguity in Mande Society. In: D.C. Conrad & B.E. Frank (eds.), Status and Identity in West Africa: Nyamakalaw of Mande. USA: Indiana University Press.
- Dumont, Louis, 1966. Homo Hierarchicus: The Caste System and its Implications. London: Cox & Wyman Ltd., Fakenham and Reading.
- Geertz, Clifford, 1973. The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books.
- Geertz, Clifford, 1976. From the Native's Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding. In: K.H. Basso & H.A. Selby (eds.), Meaning in Anthropology. Albuquerque: Univ. New Mexico Press.
- Hoven, Ed van, 1990. Representing Social Hierarchy: Administrators-Ethnographers in the French Sudan: Delafosse, Monteil, and Labouret. In: Cahiers d'Etudes Africaines XXX (2), no. 118, pp. 179-198.
- Jansen, Jan, 2000. The Griot's Craft: An Essay on Oral Tradition and Diplomacy. Hamburg: LIT VERLAG.
- Okpewho, Isidore, 1992. African Oral Literature: Backgrounds, Character and Continuity. USA: Indiana University Press.
- Schechner, R., 1985. Between Theater and Anthropology. Philadelphia: Univ. Penn. Press.
- Schechner, R., 1988. Performance Theory. New York: Routledge.
- Schechner, R., 1993. The Future of Ritual: Writings on Culture and Performance. New York: Routledge.
- Turner, Victor, 1974. Dramas, Fields and Metaphors, Ithaca, NY: Cornell University Press.
- Turner, Victor, 1988. The Anthropology of Performance, New York: PAJ Publications.